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平凡,散淡,简单,幸福

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发表于 2006-5-14 12:37:05 | 显示全部楼层 |阅读模式
平凡,散淡,简单
 楼主| 发表于 2006-5-14 12:38:16 | 显示全部楼层
一 遗传病史报告(一)
      “我们每个人只是人的一半,一种合起来才见整体的符,每一半象一条鱼割开的半边,两边还留下可以吻合的缝口。每个人都常在希求自己的另一半,那块可以和他吻合的符。”
                       ——柏拉图《会饮篇》
      爱情不是传染性疾病,但是爱情是一种更可怕的遗传性疾病,柏拉图讲,原来世界上有三种性别的人,男人女人和男女两性同体的人,这种人因为拥有强大的力量而想要和神抗衡。宙斯害怕了,因而和众神商议将他们劈成了两半。从此,人类便忙碌着寻找属于自己的另一半。而这场传说中的证据便是那被系起的肚脐。
      人类诞生的神话时代,爱情如同“原病”般奠基在繁衍的路口。柏拉图寓言的分裂,使爱情的深根扎入不完美中,而全部生长的动力都成为对完美的一种诉求。
      赫西俄德于《神谱》中说,最先产生的是混沌,然后是大地之神,再次是爱若斯(3)。混沌是原初,混沌状态的万物合一状态是世界最本真的形态。中外神话里并不乏关于混沌类似的描述,盘古开天地,同样是从混沌中使万物开始明晰。混沌是人类对于世界诞生的一种臆测,混沌之中所有的界限都不存在,混沌缺少一种明晰的秩序,而文明则相反,文明代表的进步需要秩序的护航。
      混沌是和文明对举的,倘若文明代表了理性的成果,那么理性并不是自在的,现代所谓的“理性”只是人类发展史达到某一阶段的产物。
      福科对于疯狂史的挖掘揭橥了理性的非理性病变:精神病患者具有符合亚里士多德三段论推理的逻辑严密性,此种理性与外部理性之间究竟哪一种具有更深的根脉这是福科所未回答的。但是这关系着一个根本的问题:什么是理性?
      自启蒙运动后,理性被神圣化,而现代对于理性的反思则是对诗意的一种渴望,所渴望的诗意之中既有审美的言路,也有回归的言说。   
      荣格讲南美洲有那些些印第安人相信自己是红亚拉雄鹦鹉,因为原始人那里没有我们现代人理性社会一样的界限,而我们却失去了这些,以至我们再见到它时要们是“认不出来”,要么是“坚持它们错了”。(4)
现代的“理性”具有一种亲近分别和清晰的思维,他坚持自己对于混沌的拒斥。而原始思维则遵循一种“互渗律”,互渗律使“肖像就是原型”,使那些印第安人就是鹦鹉,而且两者之间可以相互影响(5)。原始人的思维带有的神秘性是混沌世界的遗留,但是现代理性的分别却使混沌的原始被时间所湮灭。
     理性,埋葬了混沌的同时又决定了爱情的可悲宿命。柏拉图为爱情制订了回归的终极,但是柏拉图的星图却没有坐标。
 楼主| 发表于 2006-5-14 12:40:17 | 显示全部楼层
二  爱情从古代到现代的历史病变
      混沌与理性的对立产生了古代人的爱情和现代人的爱情之间的差别。
      “随着文明的进展,古人的混合主义越来越瓦解了。精神来挣脱肉体怀抱的时代已经越来越远了。精神方面常常已经独立自主地存在。精神吸引已越来越多地渗入到爱情中去。”(6)精神于肉体是爱情理论中最陈旧的话题。人类历史上鲜明地以精神之爱为高尚,柏拉图功不可没。《会饮》中区别了两个阿佛洛狄忒。一个是“属天”的,一个是“属民”的。阿佛洛狄忒被许配给火神却和战神私通,生下了爱若斯(7)。这则神话给阿佛洛狄忒赋予了“精神”和“肉体”的双重含义。
      但是对于精神肉体的关注却很大程度上使对于爱情的讨论偏离了可能深入的方向。
庄子也讲过混沌的故事。《庄子•应帝王》载:
      “南海之帝为倏,北海之帝为忽,中央之帝为浑沌。倏与忽时相遇于浑沌之地,浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德,曰:‘人皆有七窍,以视、听、食、息,此独无有。尝试凿之。’日凿一窍,七日而浑沌死。”
      混沌的七窍不分是倏忽认为的缺陷,庄子的用意很明显,分别意识是理性的产物,而庄子要反对对事物的强制性分别。分别固然在物质层面表现为社会文明的进步,但是在精神层面,分别却是离本真的混沌越走越远。
可以想象,人类本来是没有爱情的,最早生殖器官的崇拜是对生育代表的繁荣延续的祈求。但是柏拉图的分裂的人的表述却使爱情具有了永恒的意味。
     爱情的诞生史,是混沌里分别的诞生史。从分别的理性精神来看,爱情反而是理性精神的产物。柏拉图创造的这个神话是他的理性精神一次不可遏抑迸发的产物。而爱情也一直是被理性所书写着的,只是爱情的终极——那个统一是何种的统一是理性所能描述的么?老子说“道可道,非常道。”海德格尔的存在晦涩之深,人们拿两者相比,却是老子更聪明,他不去语言的家里寻找存在的真实,只轻轻掠过,不留痕迹。而海德格尔却要拼命在语言的大海里搜寻到存在的足迹。只是重新的统一之中是有理性存在么?倘若不存在,那么理性怎么能够描述最终的统一呢?
      存在的统一与混沌的统一相似而渊源颇深。海德格尔曾说过,某种程度上混沌是比存在更古老的,混沌没有存在的敞亮,但是混沌却更为本真。
      爱情是本真丧失的病症。而从混沌到个人爱情的产生,爱情疾病已经发育成熟了。从古代向现代爱情的转变中,爱情不断被神圣化的同时也越来越具有了杀伤性。其实所谓的身体与精神的分离还并非离开混沌之后的直接后果,最直接的后果是人的个性的生成。
      混沌时代人类还没有个性,而现代人的特质却是个性的彰显。
      人理解自己需要参照,人需要一个作为自我解释的文化体系,依赖于此人才能解释自我,并反过来影响人类自身的存在。这种解释和形成的关系需要分辨出非人的领域作为参照,参照者永远只是客体,这会在形成自我意识的同时,使主体意识得到了强化。正是这样的考虑,必然产生出如下的结论:“人性的核心是自恋性的自爱。”(8)。
      倘若承认这种核心,那么爱情所要寻求的统一性便在现代社会中遇到了自主个性顽强的狙击。寻求统一需要放弃自己的存在,在那种混沌之中分别将要取消,这种对于统一的追寻根本上带有奉献的特质,但是这里遇到的悖论是:一个连自我都放弃的人怎么可能拥有爱情呢?
      混沌取消自我,而个性彰显自我,自从混沌死后,现代社会人类的爱情便遇到了最大的危机——爱情对于人类存在的危机。
      还有什么疾病能从根本上威胁到人类自我的生存确证呢?
      人们在爱情的表白中总会遇到苦难,这种困难并不是性格的苦难。害羞根本不是难于启齿的原因。人们在初恋时候会兴奋并且伴随着紧张,爱情需要在表达中需求可能的突破,但是突破对于许多人都存在极大的障碍。性格固然是一种可以分析的原因,内向腼腆的人会因为害羞而害怕。即使最大胆的表白者也需要最初的一点迸发的勇气。但是这种这种表达时候的害怕却不是任何难于启齿所能解释的。
      罗洛*梅讲:人在恋爱中丧失个人存在的危险,来源于人被卷入新的经验领域时产生的眩晕和冲击。世界突然大大地拓展了。展现在我们眼前的,是我们做梦也没有想到过的新领域。我们能够一方面把自己奉献给我们的爱人,另一方面却依然保持我们的自主性吗?这种经验使我们感到害怕。(9)
      爱其实是意味着危险的,她把我们带到紧张中,人们潜意识中的一直隐藏的中心意识明白自己有被攻陷的可能。于是恐慌终于被发掘了出来,这种恐惧正是来源于人们寻求独立的性格。
于是,爱情再次发生了病变。
     《荆棘鸟》中拉尔夫面对着财产的诱惑,最终撕毁了原本可以给梅吉一家人带来财富的遗嘱。拉尔夫爱梅吉,但是他没有为梅吉做任何牺牲。《荆棘鸟》最伟大的发现就是:男人就是拉尔夫,女人就是梅吉。
尼采曾经说过:男子的幸福是:我要。女子的幸福是:他要。(10)每个人都说尼采的蔑视女性师承叔本华,但是每个人都没有理解尼采。
      查拉斯图特拉在对老太婆说出自己的秘密,但是他又要求人不要误解自己。尼采以为,女性的奉献精神是对自我存在的一种损害,不利于人的自我发展。其实,这种完全取消自我的爱情恰恰取消了爱情自己。尼采的极端表达来自他对个体存在的热切。统一并不是奉献,没有个体存在的爱情也必然没有存在的合理性。奉献固然是爱情中极为可贵的,但是奉献的极致却使爱情不能成为了爱情。人推举爱情中的崇高,是为了摆脱爱情中低级的东西,“柏拉图自己的观点不是把灵魂与身体区分开来,而是他证明肉体之爱是卑下的方式。”(11)这种目的后果是真正的爱情对于柏拉图来说其“本质特征”就不是“排斥肉体,而是透过对象的各种表象,与真理发生关系。”(12)
     很难讲,女性对于奉献的渴望只是一种精神的纯粹性表达,这里究竟有多少自省式的对于崇高的追寻,究竟有多少理性化的“崇高尊贵论”的建构都是未知的。这种爱情向非爱情的转变才是尼采所要反对的。没有健康个体参与的爱情是一种致死的病症。
      当无数诗人们在崇高着爱情的时候,爱情已经悄悄变异。这种病症乃是因为分裂的人长久习惯了分裂,与另一半的结合中会有生理与心理的排斥反应。我们爱,但是当我们真正爱的时候,却又必然会放弃自我的中心,正象罗洛*梅说的那样,我们会问自己:我们给予自己,我们怎么知道会不会再也找不回自我呢?
      萨特以为爱情作为为他的存在样式,具有三重可毁灭性。(13)在萨特的眼中,爱情不仅是虚假的为存在的游戏,而且随时对方复苏的主体意识都可能使自己处于客体,从而在爱情中使自我丧失了绝对的超越性,再不然便是引入第三者从而僵化了双方的关系。萨特把存在的紧张在爱情中发挥到极致。
      柏拉图说“渴望和追求那完整,就是所谓爱欲。”(14)但是那完整究竟是什么,能不能被理性所描述却都没有答案。
      爱情,被神圣或者被真理,或者意味存在的危机,无论如何爱情都在逐渐远离她的本真,本真的混沌圆融无碍,但是我们却在语言的理性中沉沦了。
 楼主| 发表于 2006-5-14 12:40:36 | 显示全部楼层
三  病例档案资料整理
1  病症档案
(1)病症名称:初恋。(无免疫性歇斯底里)
临床表现:焦虑,理性的丧失。
病因:审美,对于第一次的神圣化。
分类描述:一种带有不明显人类学意义上遗传性症的疾病。可能具有生理学的激素失调诱因。不具有传染性,但是具有极高的病发率。病发后患者自动具有终生免疫力,只是后遗症性状明显。
(2) 病症名称:婚姻。(无免疫性歇斯底里的可能性晚期病变)
临床表现:莫名的恐惧。往往是初恋症状的晚期表现。理性有重新回归的迹象。
病因:对于伦理的拒斥或者对于审美的渴望。
分类描述:现代流行疾病。伴随着一种明显的心理失调。分布群体多集中在青年层,同时在道德和情感领域有显著影响。
2  病例资料分析:克尔凯郭尔
(1)档案资料:
克尔凯郭尔(1813-1855),职业:存在主义哲学家,基督徒。生于哥本哈根,十七岁入哥本哈根大学就读。1837年二十四岁时初遇蕾其娜,二十六岁时向蕾其娜求爱,同年得到父亲巨额遗产从此专心写作。l840年向蕾其娜求婚,获得她的同意。一年后将订婚戒指退还给蕾其娜,与蕾其娜断绝关系,远赴柏林。1842年《勾引家日记》完成。1847年蕾其娜结婚。1855年克尔凯郭尔逝世。
墓碑上刻有:“那个个人”。
(2)病语辑录:
    “如像所有永恒性事物一样,初恋具有含蓄的双重性。回顾它时,它可成为永恒,展望未来时,它也具有永恒性。”
——克尔凯郭尔(15)
“结婚,你将为之后悔。不要结婚,你也将为之后悔。结婚或不结婚,你还是将为之后悔。无论你结婚还是不结婚,你都将为之后悔。”
——克尔凯郭尔(16)
(3)自由联想
关于勾引家。
从童年起勾引家就已经消灭了肉体,成为了精神。
勾引者想要勾引美丽的女子,但是并不占有,而是激起她的美丽。
勾引者是美的教父。
(4)诊断:
克尔凯郭尔终其一生都疯狂地爱着蕾其娜,但是他却主动解除了婚约。克尔凯郭尔面对蕾其娜,回去后整夜整夜地哭泣。
克尔凯郭尔的爱情比叶芝更为悲惨。叶芝在苦恋毛特*岗28年后52岁时终于结婚了,而克尔凯郭尔短短的一生,终生未婚,全部生命都奉献给了写作。
无从揣测克尔凯郭尔写作《勾引者日记》时是怎样的心态,他是否会有如勾引家那样的专注于美,而有遗忘的愉悦。克尔凯郭尔曾说过“我的爱情是一种具有世界历史意义的激情,他需要作出牺牲。”(17)。克尔凯郭尔的确是在牺牲,他的牺牲让人不忍相视。
爱情具有的审美性在克尔凯郭尔的勾引家那里在于使女子“自身充满诗情绪画意,以使她变得骄傲无比。”因为“美学的辉煌与神圣之处,在于它只与美发生关联:从本质上讲,它只与高高的文字与女性有关。”(18)。父亲给克尔凯郭尔留下的阴影固然使他对于上帝有着某种畏惧,但是给他一种超脱悲惨爱情的慰藉的究竟是审美还是宗教呢?
司汤达提到爱情病的治疗需要依赖于控制患者的想象力。(19)克尔凯郭尔说:
“当希望着的个体想希望一种对他来说仍不可能获得任何现实性的将来时之时,或者当追忆着的个体想追忆一种不具有任何现实性的时间时,那么我们便有了在实质上不幸的个体”,但是“希望着的个体始终具有一种较为快乐的失望。因此,最不幸的一个将始终必须在追忆的不幸个体当中去寻找。”(20)
想象力攀延向未来的同时却在不断地补充过去。想象力阻隔了思维在时空中的无节制性蔓延,但是想象力只能是割断了我与他的连接,以一种对于被爱恋对方的记忆性毁灭来取得休克性的治疗。那一半自我身躯中分裂而出的另一半符仍然优游在理想的彼岸。
想象力的消失无法剔除伤痕。如同意识汪洋中的孤岛一样,那一道裂痕不断地被狂肆的浪排击着,潜在的意识不断在梦中如游魂般逡巡。
克尔凯郭尔能阻断自己非凡的想象力么?也许克尔凯郭尔也在传续着爱情的神圣性,在爱情上,一个审美的克尔凯郭耳更具有丰满的人性。把爱情归入审美,而婚姻归入伦理,或此或彼,克尔凯郭尔却选择了宗教,只是他没有想到,在他所生活的世纪里,爱情终于将与上帝如此接近。
 楼主| 发表于 2006-5-14 12:40:47 | 显示全部楼层
四 当代爱情的突变
——作为救赎宗教的爱情
“柏拉图式的爱情”被看作是最神圣的爱情,但是柏拉图式的爱情是对作为一种理念存在的“爱情”本身的爱。
“游于爱欲的正确方式是这样子的:先从那美的东西开始,为了美本身,顺着这些美的东西逐渐上升,好象爬梯子,一阶一阶从一个身体,两个身体上升到所有美的身体,再从美的身体上升到美的操持,由美的操持上升到美的种种学问,最后从各种美的学问上升到仅仅认识那美本身的学问,最后认识美之所是。”这美是“自体自根,自在自存,永恒地与自身为一”,“美的东西生生灭灭,美本身却始终如是。” (21)
柏拉图是在写爱情,但是却是在写“爱情”本身,写“爱情”自身的美。爱情自身乃是高悬的形式,并不是生活中可以实现的。
只是从柏拉图人们才开始神圣化爱情。对于爱情的不断的神圣化,是伴随着文明的进程的,爱情的升华是对原始自然的脱离,是对混沌本身的脱离,但是奇怪的是当爱情“被高举为意识性享受(就其最为升华的意境而言)的领域。”但正因此提升,爱情“在理性化之机制的对照下,却显得好象是一道进入最非理性、因而最为真实的生命核心之门。”(22)
爱情在现代社会的物质欲望中扮演了神圣的继承者角色。宗教情感的衰落倘若是事实,那么爱情中的奉献精神和宗教中奉献精神在宗教性方面有极为相似的情感内涵。爱情在现代社会于是摇身变为了新的宗教。这种宗教只是在两人世界中的宗教。但是与普罗旺斯的爱情不同,信徒与圣父圣母的地位是相互的。男女之间同样对于奉献有着极大的认同。人们习惯于以非理性的浪漫来赋予爱情同样的浪漫气质。在浪漫中感受着现实冰冷社会中的温存。
“对爱的理性解释释解出了一种超理性的激情,对我们来说,这种激情只有从爱本身中涌出来才显得激烈。因为我们正是把爱看作一种原始现象。”(23)现代人匮乏一种对于爱情的理性认知,理性的非理性解读毋宁说是人内心焦虑的反应。焦虑是现代人的普遍心理特征,惟有寻求到一种永恒才能作为一种可能的寄托。古希腊的爱情不仅仅限于异性之间,男性追求俊美的少年同样是常态。这样的爱情没有道德伦理等的规范是最接近于自然的混沌。因此人们对于爱情会向着雅典的历史追溯,回到那过去的过去,回到一种混沌的本真。
而现代爱情是则是在混沌消亡之后诞生的。她面临的威胁是虚无。
唐璜和维特的爱情在司汤达看来是对立的。维特明知不可能却还执拗地相信绿蒂爱着自己,维特其实是爱上了爱情,而唐璜——这个欧洲历史上有名的公子,却是不断的征服新的女人。唐璜和维特是肉欲与精神的对立。但是现代社会,反而是唐璜的爱情被赋予了更多的深意义。
加谬反对把唐*璜看作欧洲传统意义上的浪荡公子或者猎取完整爱情的代表,加谬认为他不断的爱女人,但是每一次都是全力去爱,他是要穷尽所有的女人。唐*璜的生活便是女人,因此唐*璜其实是在穷尽生活。加谬已经否定了生活的根基,因此任何深入发掘出的价值判断都是无意义的,生活只剩下一个个角色,一张张面孔,一种种现象,而唐*璜就是去占有他们,加谬称之为“数量的伦理学”(24)。唐*璜是清醒的,他认识到了荒谬于是选择了抛弃一切价值,而占有,征服和穷尽则成为了他的全部生活。唐*璜并不靠希望而生活。荒谬的人是亲手埋葬了希望的。
如果说局外人是在通过消解爱来消解意义,那么唐*璜则是相反的类型——唐*璜多爱。
加缪将荒谬的人分为:认识型,智慧型,精神型,创造型。而唐*璜是他称赞的“自我决定的”“伟大的智者”(25)的认识型的荒谬人。
荒谬的人就是在无意义中生活,他们不需要寻找意义,他们只需要生活下去。所有将莫尔索看作生活的“局外人“的人,都是非理性的在世者。他们赋予原本空无的世界各种意义,就如同给自己划定了一个区域,但也因此更容易感受到实在感。固然,他们也想到死,想到生活的千差万别都最终归入到无差别的死中,但他们仍然不能承认空无。承认空无他们的精神基础便会崩溃,便会自杀,而加缪反对自杀。
从这个意义上讲,荒谬的人是勇敢地抛弃生活的根基,而又在无根基的生活中一直生活写去的人。实际上生活的根基被荒谬的人抽除后,生活便塌落飘零了。生活失去了向上建筑的可能,而只能散落在地上。生活不再是攀登高塔到接近夜空的地方仰望星辰,而是尽可能地穷尽这一方大地,穷尽生活展开的每一个角落。加缪看中的是生活的“数量”,而不是“质量”,深度的意义挖掘被横向的全面铺展替代了。空无不需要意义,因此“数量的道德”才是最真实的。于是,唐*璜便成为了加缪眼中赞美的荒谬的人。
在现代社会,貌似唐璜的并不少见,但是真正具有“唐璜”精神的却是稀少。相反爱情更多的是在那些“伪唐璜”中被践踏着。宗教的衰落后,价值的崩溃,人的存在意义成为了紧迫的问题。世俗化之后,爱情在韦伯看来甚至具有了可以替代宗教成为新的救赎的可能性。
纯粹的富于奉献精神之情感被韦伯视为一种“现世内的属世的救赎情感”,它对于宗教拯救来说“无疑是一强尽的竞争者。”他提供和宗教竞争的韦伯能见的“最尖锐的方式”。(26)
爱情在虚无主义曼延的社会中似乎成为了一剂疗效显著的良药。但是爱情本身越来越以非理性的面目出现,以非理性的爱情来治愈文明的创伤仍然沿袭着审美的路线。但是和柏拉图一样,爱情的宗教化又是一次对爱情不负责任的神圣化。
马尔库塞说,“美学将会成为一门社会的政治科学,并进而通过自身的实现,导致艺术的终结。”(27),马尔库塞对于爱欲的解放功能倾注了极大感情,但是这种倾向的危险在于,爱欲和存在的胶着被取消了,一场更为广阔的社会革命赋予爱欲以先锋地位的同时也掩盖了爱欲的最焦急的目标。
爱情从混沌走到个人,从存在走到宗教,革命和乌托邦。爱情一步步被神话的同时也一步步地远离我们,一步步发生无可逆转的病变。柏拉图在寻求真理时也催生了爱情的神话,倘若爱情不能在个体之间的存在性紧张中寻找到重新统一的可能,那么爱情将依旧远游。
 楼主| 发表于 2006-5-14 12:41:05 | 显示全部楼层
四.遗传病史报告(二)
  帕梅拉,这就是作半个人的好处:理解世界上每个人由于自我不完整而感到的痛苦,理解每一事物由于自身不完全而形成的残缺。我过去是完整的。那时我还不明白这些道理,我走在遍地的痛苦和伤痕之中却视而不见,充耳不闻,一个完整的人不敢相信这样的事实。帕梅拉,不仅我一个人是被撕裂的和残缺不全的,你也是,大家都是。
                                ——卡尔维诺《分成两半的子爵》
分裂或者不完整是爱情的顽疾。从神话传说时代的《会饮》到当代寓言般的卡尔维诺笔下的子爵。分裂性从来没有消失。从对统一的渴望,到意识到分裂的必然,卡尔维诺深刻洞见了这个时代的悲剧。爱情再也难以回到混沌,回到她出生之前。因此这种分裂将一直存在,而其对于存在的威胁也将一直存在。
分裂的痕迹是“原病”的标志。没有神话时代奠定的分裂,就没有爱情。可爱情却要重新消弭分裂。分裂是根本性的,对于和谐的向往横亘在遥远的未来。
罗洛*梅说“爱意味着我们把自己向肯定和否定敞开——向痛苦,哀伤,欢乐和失望,向自我实现和意识的强化敞开。”死亡总是藏身在欢爱的阴影之中的,爱情使我们在焦虑与紧张中“丧失了任何安全的保障”。(28)
新大陆展开了它的广阔但是却隐藏了它的危险,同时从两个方面,爱情使个体的存在被威胁和强化着。罗素曾说过基于心理上的障碍而阻止爱情不能充分发展的是许多人担心不能保持个性的完整,他说这是愚蠢的。在罗素的观念里,个性的目的不存在于个性本身,而是要与世界广泛接触,放在玻璃杯中的个性一定是会枯萎的。于是他认为一种持久而热烈的爱情会消除这种感觉。而从未有如此经历的人则错过了生命中最美好的东西。
柏拉图说“明智意味着掌管好快感和情欲,而最强烈的快感莫过于爱欲。”(29)爱欲是可以掌控的,但是那所谓的明智究竟能达到么?罗素直接跳跃了爱情的挣扎而投身到火一样的狂迷里。
海德格尔讲过一个故事:
“烦”女神用泥土制造了一个东西,让朱庇特给予其灵魂,土神也争着命名。农神裁决说:让他死后身体归土神,灵魂归朱庇特,而他活着的时候,就归“烦”女神吧,至于名字,就叫——“人”。
司汤达在《论爱情》中把爱情分为七个阶段:惊叹,多么幸福等等,希望,爱情的诞生,第一次结晶,怀疑出现,第二次结晶(30)。司汤达谈到了两次结晶,而第二次结晶则是关键。但是这次结晶必然经历怀疑。怀疑是对自己的付出是否有回报的怀疑,初恋存在极大的不稳定性。焦虑或者烦作为一种没有指向对象的心理状态伴随着初恋的全过程。
爱情给予人感情上的悸动远胜过给予理性的营养。对于爱情本质的探询面临现代社会更为危机性的病症的挑战,爱情的此次病变最终是否会在革命的口号中沉淀下来,仍然不可预知。
毛姆在《刀锋》里毛姆讲过一个笑话,在圣经中,魔鬼曾经屡次试探耶稣却都没有成功,毛姆接续了一个结尾:魔鬼再次来到耶稣身边,说如果耶稣愿意自己受辱乃至被钉死在十字架上为对人类的爱献出生命,便能使人类得救。耶稣虔诚地跪了下来,而魔鬼把肚子都笑疼了。
魔鬼后来又对人类说,如果你愿意把自己奉献给你的恋人,他/她将获得幸福?于是你奉献了,上帝却在哭笑不得。
 楼主| 发表于 2006-5-14 12:41:18 | 显示全部楼层
参考书目:
《第二性》       《疾病的隐喻》         《柏拉图的〈会饮〉》   《人类及其象征》
《爱的三种魅力》   《哲学人类学》         《罗洛*梅文集》      《苏鲁支语录》
《性经验史》      《存在与虚无》         《或此或彼》        《司汤达散文 下卷》
《韦伯作品集 卷4》 《人类困境中的审美精神》   《西西弗的神话》    《审美之维》
注释:
(1)  [法]西蒙*波娃《第二性》桑竹影、南珊译,湖南文艺出版社1986年,第452页。
(2)  [美]苏珊*桑塔格:《疾病的隐喻》,程巍译,上海译文出版社2003年,第20页。
(3)  [古希腊]柏拉图:《柏拉图的〈会饮〉》刘小枫等译,第20页。
(4)  []荣格等:《人类及其象征》,张举文,荣文库译,辽宁教育出版社,第24页
(5)  [法]列维-布留尔《原始思维》丁由译,商务印书馆1997年,第73页。
(6)  [苏]尤*留里科夫:《爱的三种魅力》,徐泾元,徐桃林译,工人出版社1987年,89页
(7)  《柏拉图的〈会饮〉》,第27页。
(8)  [美]米夏埃尔*兰德曼《哲学人类学》张乐天译,上海译文出版社1988年,第16页。
(9)  [美]罗洛*梅《罗洛*梅文集》,冯川、陈刚译,中国言实出版社1996年,第96页。
(10)  [德]尼采《苏鲁支语录》,徐梵澄译,商务印书馆2004年,第63页。
(11)  [法]福科:《性经验史》,佘碧平译,第308页
(12)  同上310页
(13)  详见[法]《存在与虚无》,陈宣良等译,三联书店1997年,第474-475页
(14)  《柏拉图的〈会饮〉》,第52页。
(15)  [丹麦]索伦*克尔凯郭尔:《或此或彼 下卷》阎嘉等译,第43-44页
(16)  《或此或彼 上卷》,第29-30页
(17)  同上,《增补》,第530页。
(18)  同上,第482页、460页。
(19)  [法]司汤达:《司汤达散文 下卷》,徐知免编,中国广播电视出版社1999年,第141-143页。
(20)  《或此或彼 上卷》第233页、234页。
(21)  《柏拉图的〈会饮〉》,第92页、91页。
(22)  [德]马克斯•韦伯:《韦伯作品集 卷4》,康乐、简惠美译,广西师范大学出版社2004年,第531页。
(23)  [德]齐美尔:《柏拉图式的爱欲与现代的爱欲》,出自刘小枫主编:《人类困境中的审美精神》,第272页。
(24)  [法]加谬:《西西弗的神话》,杜小青译,广西师范大学出版社2002年,第68页。
(25)  同上62页,66页
(26)  《韦伯作品集 卷4》,第535页。
(27)  [德]马尔库塞:《审美之维》,李小兵译,三联出版社1989年,第125-126页。
(28)  《爱与意志》,第116页,117页。
(29)  《柏拉图的〈会饮〉》,第60页。
(30)  《司汤达散文 下卷》,第33-34页。
发表于 2006-5-14 13:01:22 | 显示全部楼层
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